Верите ли вы в Бога?

[Diverup]

Ответ: Верите ли вы в Бога?

Если вера есть "ипостась" 136 , то можно сказать, что в событии веры человек воипостазирует энергии Истины в себя, действительно онтологически становясь тем, к чему устремляет его вера. К величайшему своему изумлению, человек обнаруживает, что он уже не равен самому себе и что в нем открылось Присутствие Другого: "Просветив сердечные очи, как в зеркале видит в себе Господа" (преп. Ефрем Сирин 137

После этого мы вновь можем вернуться к тому пониманию веры, которое соединяет веру и доверие. Вот как преп. Исаак определяет высшую веру: "Под верою же разумеем мысленную силу, которая светом ума подкрепляет сердце и свидетельством совести возбуждает в душе великое упование на Бога, чтобы не заботилась она о себе самой" 138

Вера есть беззаботность, есть всецелое вверение себя Богу.

На этот подвиг полной беззащитности (как беззащитен оказался перед Богом Авраам при уходе из Ура и при принесении своей страшной жертвы) человека может подвигнуть лишь любовь к Тому, Кто лично и опытно уже открылся ему в глубинах его сердца. Любовь, вверившая себя Богу, научившаяся за все благодарить 139 , уже "не ищет своего" (1 Кор. 13, 5). Видя свой Предмет - Господа Жизни, - она понимает, что нет уже смысла и силы в собственной человеческой заботе о себе, ибо "если Бог за нас, кто против нас" (Римл. 8, 31).

"И уже не я живу, но живет во мне Христос"... Из этих слов следует: в вере я не живу. Значит, вера есть акт самоубийства. Центр моих жизненных интересов, радостей и бед я убираю из себя и говорю: "Воля не моя, а Твоя да будет"... Только так придет "Богоприимная немощь" (2 Кор. 12, 9) 140

Если я не потеснюсь - Богу некуда будет войти. Смирение и духовная нищета - это сугубо мистические характеристики. Это не придавленность и не забитость, это - распахнутость: "Вот я: согрей меня, Господи"

Встреча двух воль, в диалоге которых свершается судьба человека, есть откровение Промысла. Вера свершается в событии этой встречи. Значит, вера - это приятие Промысла. Вот теперь мы можем понять преп.Исаака, говорящего о том, что знание рождает страх, а вера его изгоняет.

Если человек что-то делает со знанием, то есть надеясь на свое знание предмета и на свои силы, - то в нем неизбежно есть место для страха. Это страх перед возможной неудачей, возможной потерей, страх - как бы не потерпеть вреда. Ведь знает же человек, что он не всесилен, а потому в своих расчетах и мыслях оставляет место страху: он один на один с миром стихий и нет ему помощника. Поэтому-то "ведение сопровождается страхом, а вера - надеждою. В какой мере человек водится способами ведения, в такой же мере и связуется он страхом и не может сподобиться освобождения от него. А кто последует вере, тот делается свободен и самовластен. Способы ведения 5000 лет или несколько меньше или свыше того управляли миром, и человек не мог поднять главы от земли и сознать силу Творца своего, пока не воссияла вера наша"141

Итак, сциентизм (в терминологии преп. Исаака - полагание на свое ведение) на деле отвергает Промысл Божий, то есть оборачивается практическим атеизмом. 142

Более того, когда спроектированная человеком деятельность не достигает успеха - он начинает искать виновников своей неудачи. Промысл он отвергает. В свою собственную непогрешимость верует вполне фанатично. Первородного греха и его последствий такой человек также не признает. Диавола считает средневековой фантазией. Где же искать ему причину своей неудачи? Только в других людях, в их злокозненности 143

И когда он "не усматривает таинственного Промысла, тогда препирается с людьми, которые препятствуют и противятся этому"144 Итак, сциентизм и надежда на знание рождают страх и затем - ненависть к людям.

Так мы вновь видим, что вера и любовь срастворены друг другу. "Как воспоминание об огне не согревает тела, так и вера без любви не производит в душе просвещенности ведения"145, - говорит преп. Максим Исповедник. Любовь - это открытость и дар, это готовность принять невместимость другого в мои жизненные прожекты.

И сколько надо Церквей на крови,
чтобы понять, отбросив прочь химеры,
что смертоносна вера без любви,
как не спасает и любовь без веры! 146

Собственно религиозная вера не умножает, а убавляет количество предметов веры. Я не должен верить отныне в судьбу, в звезды, в партию и в себя. Я не должен верить в непогрешимость своих знаний и в безусловную общезначимость своих интересов. Откровение Промысла отменяет безусловность власти всех законов - как социологии, так и астрологии - над моей свободой.

Вера обнаруживает, что в мире нет нейтральных вещей, что в Божием Замысле и Промысле все может вести нас к духовному возрастанию, но если наш духовный взор ослабел, то все может послужить нашему обличению на Страшном Суде. Вера совершает откровение Смысла. Ею свершается феноменологическая революция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл. Так в итоге феномен веры собирает все смыслы и ступени в приятии Божественного Промысла.

Вера как волевое усилие к познанию Истины ведет к лицезрению Истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей земной жизни. И поэтому от верующего требуется не только искусство взобраться на вершину, но и умение проложить путь от этой вершины к следующей - через долину, неизбежно их разделяющую (ибо "деятельность всегда предшествует созерцанию" 147 - всегда , в том числе и после того, как первое озарение осветило сердце).

У преп. Исаака в этой связи есть еще одно очень глубокое наблюдение. Продолжая свой разговор о двух видах веры (и "ведения"), Преподобный пишет: "Есть ведение, предшествуемое вере, и есть ведение, порождаемое верою. Естественное ведение распознает добро и зло. Сею рассудительностию можно нам обретать путь Божий. /Затем вера ведет к делам покаяния, а оттуда дается человеку духовное ведение/, то есть ощущение тайн, которое рождает веру истинного созерцания. Но и не страх Божий рождает сие ведение. Ибо что не вложено в природу, то не может и родиться. Но ведение сие дается в дар деланию страха Божия" 148 .

Страх Божий - благодатный дар, не человеческий, а Божий. Человек награждаем за труд по стяжанию этого добра, за делание страха Божия, то есть за жизнь, которая при каждом шаге помнит о заповедях Творца.

Но теперь этот страх - это не тот испуг неожиданности, о котором мы говорили, формулируя принципы диалогической метафизики. Он проходит. Но всю жизнь христианского праведника сопровождает иной страх - страх утратить Бога. По изъяснению св. Климента Александрийского, "страх Божий, собственно, не боязнь Бога, а боязнь отпасть от Бога" 149 . Так же и для аввы Дорофея страх христианина - это страх оскорбить уже явленную и узнанную любовь Отца. А св. Григорий Нисский поясняет, что "блаженны плачущие" сказано не о тех, кто оплакивает потерю земных благ, и даже не о тех, кто просто оплакивает свои грехи. Речь идет о плаче души, которая встретила и полюбила Господа - и вдруг потеряла Его. 150 В ответ на этот страх, в ответ на действия, порождаемые им, благодать вновь и вновь возводит человека от первой веры ко второй.

Совершенство веры даруется благодатью. Чтобы принять этот дар - вера должна провести человека путем подвига. Чтобы вести его этим путем, вере нужно согласие ума и совести. Значит, дело не в антиномиях "разума и веры". Напротив, лишь при единстве ума, познания, воли, веры и любви может человек выйти из своего одиночества. "Вера воссиявает в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляет сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды, далекой от всякого сомнения. И вера сия обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны" 151 . Вера есть познание несомненного, но эта несомненность уловляется не рационально, а экзистенциально, опытом проживания обретенной истины. Религиозное познание совершается в динамике: волевым образом меняя себя и поле своего опыта, личность открывает предмет своей веры, чтобы затем веровать уже в силу очевидности, загоревшейся в собственном духовном опыте.

Вера есть событие, в котором преодолевается пропасть между человеком и Творцом, и они входят друг во друга. Согласие на веру никак не есть простая восприимчивость. Это не пассивность, а действие.

Так мы можем разрешить еще одно видимое противоречие Священного Писания. Апостол Иаков пишет: "Не делами ли оправдался Авраам, возложив на жертвенник Исаака, сына своего" (Иак. 2, 21). А ап. Павел утверждает противоположное: "Верою Авраам принес в жертву Исаака" (Евр. 11, 17). Иаков говорит: "Подобно и Раав-блудница не делами ли оправдалась, принявши соглядатаев" (Иак. 2, 25). А Павел настаивает: "Верою Раав-блудница с миром принявши соглядатаев, не погибла с неверными" (Евр. 11, 31).

Это разноречие заставляет либо предположить наличие явной полемики Иакова с Павлом, либо помогает понять, что вера для священных авторов и есть дело. В свете всего нашего рассуждения очевидно второе: вера сама есть событие. Событие веры, растворенное в покаянном обороте, есть "та перемена ума, что делает видимое вновь проницаемым для невидимого" 152

В конце концов мы приходим к тому, уже не философскому, а собственно богословскому определению веры, которое дал ап. Павел. Это ключевое определение веры мы встречаем в Послании ап. Павла к Евреям. "Есть же вера уповаемых извещение и вещей обличение невидимых",- говорит церковнославянский текст (Евр. 11, 1). По-русски: вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом.

По-гречески в Апостольском послании стоит - ipostasis, в латинском переводе - substantia. Славянский перевод, памятуя о том, что слово "ипостась" в патристической традиции понимается как "личность", предлагает слово "обличение", т.е. наделение ликом, проступание лика невидимого и ожидаемого. В современном экуменическом переводе Библии на французский язык интересующий нас стих из послания Павла переведен так: "Вера есть способ обладания тем, на что надеешься" 153 . На философский язык Павлово определение можно перевести как субстанциирование ожидаемого.

Чего ожидают христиане? Жизни будущего века, жизни в Боге. Она и осуществляется верою. Вера "доводит до несомненности в уповании" 154 . От "извещения уповаемых" рождается то бесстрашие, о котором говорит преп. Исаак Сирин. В вере человек лицом к лицу соприкасается с тайной будущей жизни.

Если помнить онтологическую весомость Павлова определения, то будет понятно и то понимание веры, которое выражает преп. Максим Исповедник: "Вера есть ипостась вещей, превышающих ум" 155 Вера есть "алетейя" - непотаенное проступание Сути, есть реальное прикосновение к последней Святыне. Мы можем вспомнить здесь хайдеггеровский анализ Платонова учения о истине, а можем просто обратиться к тому же преп. Максиму: "Истина есть не подлежащее забвению" 156 . Эта суть, которая стоит за миром преходящих феноменов, и есть истина (алетейя), и к ней приводит человека вера.

Мир человека наполняется смыслом. Не случайно чудеса на церковном языке называются "знамениями" - обнаружениями смысла. Смысл есть нечто высшее, метафизическое по отношению к миру физики. А, по определению проф. Н.Н.Фиолетова, "чудо - это действие высшего порядка бытия на низшие ступени его"157

Чудом человек распознает присутствие Бога в мире, в своей судьбе, в своем сердце 158 . Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научается в суматохе различать нравственные ориентиры, проявленные мыслеволения Творца - "у совершенных чувства навыком приучены к различению добра и зла" (Евр. 5, 14).

А для ощущения живой жизни Церкви, наверно, нелишне заметить, что Символ веры начинается исповеданием догматической веры и кончается надеждой на веру созерцательную: "Чаю жизни будущего века"

Так, после долгих разъяснений, мы подошли к целокупной формуле православной гносеологии. Мы подошли к тем словам Христа, которые и вобрали в себя всю суть христианского восхождения к Истине: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5, 8).

 

[Diverup]

Ответ: Верите ли вы в Бога?

ВЕРА И РАЗУМ

Теперь обратимся к рассмотрению отношений между верой и разумом. Ранее речь шла лишь о сопоставлении методологии классического сциентизма с путями духовного познания. Выявление их существенных отличий, однако, нисколько не означает, что в пределах собственно богословия для рационального мышления нет места или что богословие отрицает значимость рационального духовного познания.

Принято считать, что классическая христианская постановка проблемы веры и разума принадлежит Тертуллиану. Тертуллиан действительно первый сформулировал пару "Афины-Иерусалим": "Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?" 159

Однако в текстах Тертуллиана нет приписываемой ему знаменитой формулы "верую, ибо абсурдно". У него есть более пространное рассуждение: "Распят Сын Божий; не стыдно, потому что постыдно. И умер Сын Божий; оттого и заслуживает веры, что бессмысленно. И похороненный воскрес; несомненно, потому что невозможно" 160

Никакой логософобии у Тертуллиана нет, и вести от него генеалогию лютеровской оценки разума как "потаскухи дьявола" можно лишь с крайними натяжками. Тексты Тертуллиана полны весьма высокими оценками разума: "Если бы в этих людях был Бог, следовательно, и разум... Бог все разумно предусмотрел... желает, чтобы люди всегда действовали разумно, с пониманием" 161

Тем не менее псевдотертуллиановский тезис имеет и совершенно верный духовный смысл. Новизна Богочеловека была невместима и невыразима античной мыслью и ее философским инструментарием. Это столкновение могло разрешиться двумя способами: либо через отказ от нового опыта в познании Бога и человека ради комфорта старых философем (это путь христианских гностиков), либо через принятие нового опыта в его полноте, в его внутренней антиномичности и внешней абсурдности. Второй путь, избранный Церковью, означал жертву репутацией в глазах светских мыслителей. Позднее этот опыт начал осмысляться и выявлять свою рационализируемость. Приятие нового опыта стало призывом, обращенным к разуму: дорасти до его понимания.

"Верую, ибо абсурдно" - это не слепой прыжок в неизвестность. Это очевидность, которая еще не в силах осмыслить себя разумом. Но разум не есть весь я, и я оставляю его позади, как оставляют в тылу тяжелое вооружение, идя на разведку. Сначала нужно усилием воли, буквально "на зубах" вцепиться в плацдарм "на том берегу", и лишь затем туда можно подтягивать "тяжелую технику" аргументов и силлогизмов. Да, эта ситуация дискомфортна. Но выход из нее не в оставлении и забвении опыта веры, а в расширении его: "Пусть вера молится! Пусть испрашивает недостающего света!" 162

Поскольку история Церкви, "рода Христова" (Деян. 17, 28) повторяется многими своими чертами в истории каждого обращения (своего рода "филогенез и онтогенез"), причину, по которой ранняя Церковь вступила в жесткий конфликт с интеллектуальной аристократией "Афин", можно пояснить рассказом Константина Леонтьева: "Образованному человеку борьба предстоит гораздо более тяжелая и сложная, ему точно так же, как и простому человеку, надо бороться со страстями и привычками, но сверх того ему нужно еще и гордость собственного ума сломить и подчинить его сознательно учению Церкви; нужно и стольких великих мыслителей, ученых и поэтов, которых мнения и сочувствия ему так хорошо знакомы, тоже повергнуть к стопам Спасителя и Св. Отцов и, наконец, дойти до того, что даже и не колеблясь нимало находить, что какой-нибудь самый ограниченный приходский священник или самый грубый монах в основе миросозерцания своего ближе к истине, чем Шопенгауэр, Гегель, Милль или Прудон... (Надо лишь решиться и молиться о полной вере.) За этою таинственной чертой даже и гордость начнет помогать вере. "Что мне за дело до всех этих великих умов и великих открытий! Я у всех этих великих умов вижу их слабую сторону, вижу их противоречия друг другу, вижу их недостаточность. Может быть, они и умом ошибались, не веруя в церковь; математически не додумались, упустили из вида то и другое... И если уже нужно каждому ошибаться... мне отраднее и приятнее ошибаться вместе с Апостолами, с Иоанном Златоустом, с митрополитом Филаретом, с отцом Амвросием, с отцом Иеронимом Афонским, даже с этим лукавым и пьяным попом... чем вместе со Львом Толстым, с Лютером, Гартманом и Прудоном... Вот как гордость моего ума может привести ко смирению перед церковью. Буду же верить в Евангелие, объясненное Церковью, а не иначе"163

Суждение насчет "гордости ума" оставим на совести Леонтьева, а по сути это верно - есть свои, интеллектуальные страсти, и без умной же аскетики человек не войдет в то Царство, в которое надеющемуся на свое (интеллектуальное) богатство войти труднее, чем верблюду пройти сквозь игольное ушко.

В этом - и только в этом - смысле можно сказать, что истины веры "противорассудочны". Они противостоят не разуму, а страстнТй одержимости рассудком, слепой уверенности, что все на свете соразмерено лично со мною и моими интеллектуальными способностями. К вере можно прийти только через преодоление этой страсти (опять же - как и любой другой). И поскольку мы помним, что путь от страстной целокупности к духовному целомудрию лежит через период распада, мы можем согласиться с признанием о. Павла Флоренского: "Как подойти к Истине? Не знаем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности". Замечу, впрочем, что сама романтика антиномизма и антирациональности, вдохновлявшая о. Павла, мне не представляется близкой.

В Акафисте Божией Матери есть такое обращение к Ней: Свет неизреченно родившая, а еже како ни единаго же научившая". "Почему?" - спрашивает митр. Вениамин. "Потому что и для Нее самой это было фактом истины - но превышающим даже ее познание" 164

Значит, не "фанатизм" веры противостоит "ясности и отчетливости" рассудка, а опыт сердца противостоит рассудочным схемам.

О месте разума в познании очень точно сказал св. Феофан За-творник: "Мы сами в себе носим готового ересеначальника и кователя всякой лжи - наш разум. Поддайся только ему - и он заведет не знать куда. Только и слышишь: того требует разум, дайте разумное воззрение, разумное убеждение, разумную веру. Если верна пословица: что у кого болит, тот о том и говорит, то разум есть болезнь нынешнего времени. Хорошо, что ищут разумности. Но то не хорошо, что ищут ее в одном разуме человеческом. Сей разум хотят сделать всемирным наставником - царем истины. Непонятно, откуда ему такая честь? Когда родится человек на свет, ничего не знает; ни одной вещи назвать даже не умеет сам, всему учится; а как только стал на ноги, еще не вступив в совершеннолетие, начинает надыматься и твердить: я, да разум у меня, все рассудим и порешим сами собою. Разум точно есть великий дар Божий, но, даруя его нам, Бог не поставил его источником истины, а только приемником ее. Не сказал Он нам: вот вам разум, его слушайтесь, и как научит вас, так и поступайте; а что сделал? создав человека с разумом, тотчас явился ему и стал учить его истине. Разум есть способность познавать истину; но сама истина не в нем, а должна быть преподана ему со вне. Кем же как не Богом - источником бытия и истинного ведения! Так вот, братия, когда в вас как червь некий зашевелится позыв на излишнюю разумничность и разум, надымаясь, полезет на учительскую кафедру, сведите его с сей высоты как самозванца и, посадив на ученическую скамью, скажите: твое дело слушать, а не учительствовать" 165 Итак, как не можем мы утверждать, что глаз есть истина или источник истины или что глаз есть последняя реальность, ибо глаз лишь усматривает реальность или истину, которая внеположна по отношению к нему, так и разум призван созерцать истину, а не создавать ее.

Вообще же антиномия разума и веры не формулировалась на Востоке. Она стала предметом специальных штудий лишь на христианском Западе. В частности, это связано с тем, что "нус" Востока не тождествен "рацио" Запада: это способность умного видения, созерцания ноэм, а не способность к аналитической дедукции: синтез, а не анализ, собирание, а не расчленение. В восточно-патристической терминологии ум означает способность созерцать смыслы (чтобы предложить их сердцу как предмет возможного стремления). Когда же ум смотрит на Высшее Бытие - то он вполне может быть понят как "дух". По наблюдению о. Иоанна Мейендорфа, в трихотомии Павла (дух-душа-тело) "под влиянием Оригена Отцы IV века и последующие византийские авторы заменили слово "дух" словом "ум" 166 . Вот, например, характерное выражение св. Григория Богослова: "Поелику, как гадаю сам и как слышу от мудрых, душа есть Божественная некая струя, и приходит к нам свыше или вся, или властитель и правитель ее - ум, то у ней одно дело единственное естественное ей - парить горе, вступать в общение с Богом" 167 . Это означает, что для византийской мысли в слове "ум" сохранялись те смыслы, которые усматриваемы в слове "дух".

В этом случае, понятно, невозможно ставить вопрос о том, как и почему запросы ума входят в противоречие с требованиями духа, почему ум конфликтует с верой. Вот что говорит о разуме св. Иустин Философ: "Разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела усматривает истинное: или он есть созерцание истинного без посредства тела, или он есть само истинное, которое созерцается" 168 . Это - тройственное определение разума как инструмента ("которым усматривается"), процесса ("разум есть созерцание") и Объекта познания ("которое созерцается").

Вообще можно заметить, что, начиная от св. Иустина, отношение к разуму, к образованию и к светской мудрости в церковной среде зависело в основном от того - откуда пришел в Церковь сам проповедник. Монахи, вышедшие из некнижных кругов, и в Церкви по большей части сохраняли свой характер и советовали сторониться книг. Люди, чей путь в Церковь и к епископству лежал через университет, имели опыт безопасного обращения с "внешней мудростью" и выражали надежду, что и ученики их смогут столь же успешно пройти через испытание светским образованием и вынесут из него лучшее. При сопоставлении разноречащих суждений двух равно почитаемых Святых по одному и тому же вопросу естественно было бы отдавать предпочтение тому из них, кто лучше знает предмет разговора, кто изнутри изучил его. Поэтому можно сказать, что церковная позиция по отношению к науке, образованию, разуму и светской культуре была выражена не Отцами пустыни, а апологетами и епископами, учителями Церкви - теми, кто, оставаясь в миру, в миру и проповедовал Евангелие. Если мы рассмотрим ее, то убедимся, что "христианство не обязывает быть глупым" 169 . Простота сердца в нем нужна - но простота ума нежелательна. Нищета ума никак не тождественна богатству веры. "Гносеомахия" (это определение соответствующему внутрицерковному течению дал о. Георгий Флоровский) никак не уполномочена представлять полноту церковной мысли.

Св. Григорий Богослов, воспитанник Афинского университета, говорит, что "по худому разумению" многие из христиан гнушаются внешней учености как опасной 170 "Не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые; а напротив того, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обвинения в невежестве" 171

Резкость слов св. Григория оправданна - уже в его время появились люди, которых о. Иоанн Мейендорф называл "коллекционерами ересей" 172 Св. Григорию приходилось выслушивать резкости от монахов. "Некоторые из числа чрез меру у нас православных"173 укоряли Святого и за то, что он пишет стихами, и за то, что говорит красиво, и за то, что цитирует языческих авторов.

В своих письмах св. Григорий действительно едва ли не чаще приводит цитаты из языческих авторов, чем из Писания 174 Его позиция проста: "Хвалю сказавшего это, хотя он не наш" 175 . Ему чужда позиция тех, кто полагает, "будто бы эллинская словесность принадлежит язычеству, а не языку" 176 . А потому - "Да разделят со мною мое негодование все любители словесности, занимающиеся ею как своим делом, люди, к числу которых и я не откажусь принадлежать" 177 . Как видим, св. Григорий здесь называет себя филологом.

В ответ обскурантистам Учитель Церкви говорит весьма резко: "И ты, ревнитель строгости, нахмуривающий брови и самоуглубляющийся в себя, разве не подкладываешь сладостей в кушанье? За что же осуждаешь мою речь, дела ближнего измеряя своею мерой? Не сходятся между собою пределы Мидян и Фригиян; не одинаков полет у галок и орлов" 178 . Не менее характерное место есть в послании св. Григория об Ироне - профессиональном преподавателе философии, принявшем христианство. У учителей философии была своя "форма одежды" (плащ киника и неостриженные длинные волосы), а поскольку в большинстве своем они были язычниками и преподавали учения античных (то есть языческих) мыслителей, то естественно, что для христиан четвертого века встретить человека с длинными волосами в церкви было столь же подозрительно и необычно, как в наше время встретить там же человека с голубыми погонами. Чтобы защитить новообратившегося проповедника от нападок, св. Григорий пишет: "Он пристыжает высокомерие киников сходством наружности, а малоосмысленность некоторых из наших - новостию одеяния и доказывает собою, что благочестие состоит не в маловажных вещах, а любомудрие - не в угрюмости, но в твердости души, в чистоте ума и в искренней наклонности к добру. А при сем можно иметь и наружность какую угодно, и обращение с кем угодно" 179

Конечно, друг св. Григория - св. Василий Великий - занимает схожую позицию. Он не считает постыдным перенимать знания у язычников и признаваться в этом: "Надобно учиться не стыдясь, учить не скупясь: и если что узнал от другого, не скрывать сего, уподобляясь женщинам, которые подкидывают незаконнорожденных детей, но с признательностью объявлять, кто отец слова" 180

И это не было модернизмом. В IV в. новшеством было как раз монашество. Сегодня ставшее знаменем консерватизма, само монашество пришло в жизнь Церкви как неслыханный и подозрительный модернизм. История Церкви помнит, каким подозрительным было отношение иерархии к первым монашеским общинам в IV в. По сути, лишь Василий Великий "приручил" монахов 181

А вот слова Василия и Григория опирались на уже сложившуюся к тому времени святоотеческую традицию. Уже упоминавшийся нами св. Иустин Философ говорил, что "все, что сказано кем-либо хорошего, принадлежит нам, христианам" 182 . Христиане должны вернуть Христу то, что Христом же было открыто древним людям: "Все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова" 183

По представлению св. Климента Александрийского, "Господь благодеяния свои распространил согласно способностям каждого, греков и варваров; одним Он дал закон, другим - философию" 184 "Философия была нужна грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Ибо Бог - источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Завете, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была детоводителем эллинизма ко Христу - тем же, чем Закон для иудеев. Таким образом, философия была предуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе" 185

И после великих каппадокийцев их готовность к диалогу, берущему лучшее из мира "внешней мудрости", находила себе святых продолжателей. Так, Блаженный Иероним сравнивает языческую мудрость с пленницей: "Что же удивительного, если и я за прелесть выражения и красоту членов хочу сделать светскую мудрость из рабыни и пленницы израильтянкою, отрезаю или отсекаю все мертвое у ней - идолопоклонство, сластолюбие, заблуждение, разврат - и соединившись с чистейшим ее телом, рождаю от нее детей Господу Саваофу" 186

Классическую формулу отношения православного богословия к языческой философии дал св. Григорий Палама: "Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании Бога" 187

Позиция христиан по отношению к миру внешней мудрости ясна: "Все мне позволено, но не все полезно". При всяком соприкосновении с внешним миром стоит озадачить себя вопросом: что это прикосновение привнесет в мою душу? И если нам "не дано предугадать, как слово наше отзовется", то, во всяком случае, мы можем предвидеть, как отзовется в нас то или иное слово, которое предлагают вложить в наш слух. Нетрудно догадаться, что после просмотра эротической передачи молодому человеку предстоит беспокойная ночь. Не нужно быть пророком, чтобы предсказать, что с митинга я вернусь с менее мирным и менее человеколюбивым настроем, чем пошел на него. И не надо дожидаться ангела с небес, чтобы понять, что увлеченность чтением книг (даже богословских) может отодвинуть душу от живого Бога, может охладить молитву, ибо в своем разрастании это увлечение (как и всякое иное) может занять то место и в сердце и в распорядке дня, где должна первенствовать молитва как живое обращение к Богу на "Ты".

Научное исследование мира хорошо - но не само по себе. В своей автономности оно разрушительно. Мир - символ Бога. Если исследуя его, человек забыл, Кто стоит за книгой Природы, неизбежна серьезная ошибка в грамматике бытия. Карсавин это поясняет так: "На таверне висит вывеска - лилия. Она указывает на продающееся в таверне вино. Не дураком ли будет тот, кто вместо того, чтобы зайти за вином в таверну, станет его искать около вывески, на улице?"188

В этом же контексте понятны и слова св. Феофана Затворника: "Но вопрос все еще остается нерешенным: так как же можно читать иное что, кроме духовного? Сквозь зубы говорю вам, чуть слышно: пожалуй, можно - только немного и не без разбора" 189 Тут надо трезво наблюдать за собой - как бы не "занавозить свою чистую головку"

 

[Diverup]

Ответ: Верите ли вы в Бога?

Если же надлежащие меры духовной безопасности соблюдаются - "люби Бога и делай что хочешь". Христианство требует гармонии духовной работы и работы разума, гармонии духовного познания и светской культуры, а не отсечения всего внебиблейского. Потому и сказал величайший для русского богословия авторитет - митр. Филарет (Дроздов): "Вера Христова не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством"191

Последние слова московского Святителя очень схожи с позицией Эразма Роттердамского, вопрошавшего протестантских сторонников принципа "sola scriptura": "Вы спрашиваете, зачем нужна философия для изучения Писания? Отвечаю: А зачем нужно для этого невежество?" 192 Если теперь эти принципы мы перенесем на обсуждение отношений между верой и знанием, то увидим, что и здесь восточные Отцы не видели повода для конфликта. "Неукоризненно ведение, но выше его вера. Если укорим, то не самое ведение укорим", - говорит преп. Исаак Сирин 193. Так что "необходимо категорически утверждать, что учение о вере без знания не имеет никакого отношения ни к классическому христианству, ни к средним векам в частности, - полемизирует с идеологией сциентизма А.Ф.Лосев. - Никакой живой религии это вообще не свойственно. Надо бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на христианство и на средневековье либерально-гуманистическими мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и напряженности антично-средневековая диалектика, пред которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявлена раз навсегда бесплодной метафизикой, "мистическим туманом", "тьмой" и "невежеством". Ослепление новой рационалистической верой не видит, что и священные книги, и богословские труды всех отцов Церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т.д." 194

Приведенные выше суждения Отцов способны, кроме того, подкрепить слова П.Фейерабенда: "В отличие от науки церковь во всяком случае изучала другие системы верований" 195 . Фейерабенд отказ науки последних двух столетий от допущения вненаучных путей соприкосновения с истиной называл "научным шовинизмом" 196 . Именно эти сциентистские манипуляции и вызвали резкую реакцию св. Феофана Затворника: "науки нет, а есть научники, которые вертят наукою как хотят"197 . По сути же непреодолимого противоречия веры и знания здесь нет - доводы сердца вполне могут быть согласованы с доводами разума, если последний согласится считать внутреннюю природу человека не менее важным источником опыта, чем мир внешний. Это вполне разумная позиция Церкви, и мы можем лишь сказать словами Хомякова: "Церковь имеет то удивительное свойство, что она всегда рациональнее человеческого рационализма" 198

Если какое-то знание получено нерациональным, нетехнологичным путем, это не значит, что оно не может быть рационализировано позднее. История догматического богословия Церкви как раз и есть история сдвижения границ рационализируемости содержания веры, причем само это сдвижение происходит в поле одного и того же изначально данного в откровении опыта. Так, в Ветхом Завете следы рационализации веры практически минимальны, можно прочитать весь Ветхий Завет и не встретить каких-либо следов сознательного и явного употребления логического инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения уясняется путем использования различного рода метафор, уподоблений, притчей.

Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение можно сделать, пожалуй, только для Послания Павла к Евреям, которое, как неоднократно отмечалось, отличается от всего новозаветного корпуса своей четко выраженной приверженностью греческим канонам и нормам построения текста.

Однако богатство конкретного религиозного переживания, открывшегося в опыте Нового Завета, неудержимо влекло к возможно более полному и точному осмыслению его в истинах точного догматического богословия. Поскольку христианская вера очевидно парадоксальна по сравнению с установками обыденного опыта - отказ от любых форм выработки "правила веры" привел бы к полному волюнтаризму в богословии. Любой ересиарх, выпущенный на просторы фантазии первой же "антиномией" Евангелия, мог городить самые абсурдные метафизические системы 199

Именно отказ христиан от безусловного следования нормам античной рациональности требовал выработки новых форм богословской логики. Это было нужно не для учебных нужд и не для удовлетворения любознательности - без новой рационализации не выжила бы сама Церковь, в клочья раздираемая "учителями" и "пророками".

Опасность упрощенного, ложного понимания содержания веры порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании нюансов евангельской проповеди. И здесь возможности метафорического мышления уже недостаточны. Оно должно быть дополнено средствами интеллектуально-рациональной фиксации содержания проговариваемого опыта. В конце концов Церковь справилась с новой задачей и нашла рациональные каноны богословской логики. Появились теология и религиозная философия, совмещающие стремление к онтологической цели с использованием логических средств.

Почти на каждой странице сочинения Иоанна Дамаскина или Максима Исповедника мы встречаемся со строгими формальными дефинициями, а мысль строится как логически строгое, последовательное движение от одной дефиниции к другой. Многих средневековых богословов можно упрекнуть не в недостаточном внимании к нормам рациональности своего времени, а скорее в противоположном - чрезмерно педантичном и скрупулезном следовании этим нормам 200

В результате получилась парадоксальная ситуация. Она связана с тем, что выводы разума общеобязательны, тогда как вера - дело личного выбора. "И все же религии, этой манифестации воли, удавалось на пути ее исторического развития добиваться такого единодушия, такой соборности, каких фактически не знает и сама наука" 201

Слова Церкви лишь до тех пор кажутся глухим скопищем непонятных парадоксов, пока человек не обрел опыта, о котором и говорят эти слова. Но ведь и терминология квантовой механики вполне абсурдна для человека, далекого от жизни в мире профессиональной физики. Так и все образы о душе понятны только тогда, когда то, о чем они говорят, уже пробудилось.

Вера апеллирует к опыту, а не к безмыслию. Если бы этого опыта у человека не было, а человек ограничился бы "только логикой христианского вероучения, то он и пришел бы только к сознанию его непостижимости или просто немыслимости. А если бы он остановился только на мысли об этой непостижимости, то он и нашел бы в этой мысли основание не для своей веры, а для своего неверия" 202

Вера выступает здесь как особый способ гносеологического предвосхищения, задающий направление процессу познания - и в определенной перспективе вера (по крайней мере в некоторых ее функциях) становится неотличимой от разума (в той мере, в какой он сливается с мудростью). Так, в средневековой культуре бытовало такое определение разума, которое позволяло снять все те противопоставления разума и веры, о которых шла речь у нас выше в связи с новоевропейскими их интерпретациями: "Разум - верное определение целей, равно как и средств их достижения" 203

Это вполне близко к тому пониманию веры, с которым мы работали в первой, философской части нашего исследования: вера как деятельное выражение мыслящей воли человека к достижению опознанной им цели жизни.

Сам опыт, открываемый вере, не может быть противоречив. Противоречия могут обнаруживаться лишь в наших интерпретациях опыта. Значит, научно доказывать можно не восприятия, а наши суждения о фактах. Конфликт возникает только тогда, когда человек, вообще не прикоснувшийся к фактам духовной жизни, строит свою теорию об их отсутствии и эту теорию распространяет на других людей, принося их жизненный и личный опыт в жертву своей теории.

"Антиномии веры и знания", таким образом, порождаются одним маленьким людским недостатком, который подметил Честертон у одного своего героя: "У лорда Айвивуда был недостаток, свойственный многим людям, узнавшим миp из книг, - он не подозревал, что не только можно, но и нужно что-то узнать иначе" 204

Вера в тех онтологических и сотериологических измерениях, о которых шла речь выше, и дает возможность этого "иначе". При этом она не противоречит истинам разума, но - восполняет их. В этом смысле и вхождение христианства в мир античной культуры, и его возвращение в мир после "эпохи Просвещения" подобно самой научной революции.

В науке "революционный переворот" означает не отказ от прежних взглядов, а указание на границы их применимости к реальности 205 . На эти же границы указывает и опыт веры.

У разума все же есть пределы, связанные с тем, что он дает лишь знание о чем-то, которое отнюдь не тождественно самому объекту познания. Как бы ясно ни двигалась мысль человека - преодоление конечных экзистенциальных пределов ей не под силу. Сколь бы отчетливо ни было рассуждение человека - человек остается только человеком и как таковой не получает участия в ином Бытии. То движение души, которое дарует человеку возможность причастия к Другому, на языке богословия называется верой.

Кьеркегор имел полное право поставить Декартову "сомнению" 206 вопрос: "Разве Декарт, подобно Христу на кресте, снял для нас все проблемы?" 207 Через 4 года после кончины Декарта - и тоже ноябрьской ночью - переживет свое сомнение Паскаль.

Главная разница между сомнениями Паскаля и Декарта в том, что Декарт занимался своим методическим сомнением, сидя в кресле, а Паскаль, по собственному признанию, до и после сочинения своего "пари" стоял на коленях 208 . И он скажет картезианству: а какая может быть именно польза от cogito, если само бытие человека столь ненадежно?

Итог нашего рассуждения о взаимоотношениях веры и разума, науки и религии можно подвести словами Тридентского собора: "Кто скажет, что согласие на христианскую веру не свободно, а с необходимостью вызывается доводами человеческого разума, да будет анафема!" Но: "Кто скажет, что человеческий разум настолько независим, что не может ему быть от Бога повеления верить, да будет анафема!"

 

[Diverup]

Ответ: Верите ли вы в Бога?

все, спасибо за внимание.
извините, что так много - но здесь вы найдете все ответы насвои вопросы.
дабы избегать глупых споров - читайте.
сложно? ну что ж. если читать то, что настолько важно - сложно, тогда я уж и не знаю...

 

[NO NAME ANGEL]

Ответ: Верите ли вы в Бога?

Скорее да чем нет.Он как воздух,существует вокруг нас,но мы его не видим=)

 

[NaBlA]

Ответ: Верите ли вы в Бога?

Воздух мы можем видеть.))))
Хотя бы ветер, летающие птицы, и так далее.

 

[NaBlA]

Ответ: Верите ли вы в Бога?

Зрение - орган чувств, который ощущает, ты правильно сказала.)))
Насчет Бога - ты его ощущаешь? Видишь, слышишь, осязаешь?...
Или может как-то косвенно узнаешь о его существовании - его кто-то видел и тебе сказал, с ним кто-то разговаривал и рассказал об этом опять же тебе, есть что-то, что можно объяснить только с точки зрения существования Бога, или как?
Или ты просто ВЕРИШЬ, и все? Без обоснований? Скорее всего так и есть.
И знаешь почему без обоснований? Потому что их быть не может. Можно верить в то, что вода при повышении температуры превращается в лед, и возможно при каких-то условиях можно так сделать. Но есть ли они, эти условия? Остается только верить...

 

[NO NAME ANGEL]

Ответ: Верите ли вы в Бога?

Зрение - орган чувств, который ощущает, ты правильно сказала.)))
Насчет Бога - ты его ощущаешь? Видишь, слышишь, осязаешь?...
Или может как-то косвенно узнаешь о его существовании - его кто-то видел и тебе сказал, с ним кто-то разговаривал и рассказал об этом опять же тебе, есть что-то, что можно объяснить только с точки зрения существования Бога, или как?
Или ты просто ВЕРИШЬ, и все? Без обоснований? Скорее всего так и есть.
И знаешь почему без обоснований? Потому что их быть не может. Можно верить в то, что вода при повышении температуры превращается в лед, и возможно при каких-то условиях можно так сделать. Но есть ли они, эти условия? Остается только верить...

Знаешь,на эту тему можно спорить вечно.Всегда БЫЛИ ЕСТЬ И БУДУТ приверженцы и противники существования Бога на Земле.Я,как человек перенесшый в 15 лет клиническую смерть-верю в Бога,и никто и ни что не убедит меня в обратном!=)

 

[SplatteR]

Ответ: Верите ли вы в Бога?

Хы.....я в Бога не верю, уважаю веру других, и от ничего делать критикую....охота так.
Почему не верю? Популярные иконы, самостановление и тому подобные штуки...
Мой Бог сегодняшний день, а завтрашний будет следующий Бог, я сам себе Бог, когда захочу...
Знаю что следующий день у меня всегда лучше, независимо не от кого, ни от Бога ни от погоды не от форс мажоров и т.д.
Могу верить только в своих друзяк....иногда когда надо!!!

 

[NaBlA]

Ответ: Верите ли вы в Бога?

Набла,я вот не пойму,что ты мне пытаешься доказать?Что Бога нет потому что ты в него не веришь?

Немного неправильно поставлен акцент. Я просто хочу сказать то, что если ты во что-то веришь, то это не значит что это есть истина.
Много людей верят в разные вещи. Если бы все, во что они верили было бы истиной, этот мир давно бы развалился. Кто-то верит в гномов, кто-то в эльфов, кто-то верит в то, что ночью по улицам лазит всякая нечисть. А кто-то верит в то, что Бог его защищает во всех ситуациях, и не бежит от опасности.
Истина одна - мало кто из людей верит в то, что он безвозвратно умрет. Вот здесь и появляется идея о Боге.)))